编者按 | 研究笔谈：中国技术哲学创新之路
中国自古就有高度发达的技术文明。自19世纪后半叶以来，走过了由师夷长技、科学救国、科学报国、科教兴国至科技强国的现代科技发展之路。近三十年来，中国的技术创新、工程建设和科技应用取得了令世人瞩目的成就，也为技术哲学带来了发展的黄金时期。回望来路，中国的技术哲学秉承了马克思的科技思想与恩格斯开创的自然辩证法传统，又以开放的态度引入了欧美的技术哲学思想；更重要的是，中国的高速发展，使得整个社会对于技术与工程的哲学、伦理和社会研究的需求空前高涨，技术哲学正在成为科技时代的“第一哲学”。在此进程中，中国的技术哲学与中国科技一样，曾经将引进和追踪作为非常重要的发展策略，但中国的技术哲学家也逐渐认识到中国的特殊性。这种特殊性在于，中国特定的制度和文化使其在工程建设和科技应用领域呈现出较先发展国家更高的发展速度。同时，中国社会对科技创新持乐观的态度，这既使中国的技术哲学必然要逐渐形成本土特色，又难免在追踪西方技术哲学的各种转向过程中迷失方向。这种由科技时代的加速度所带来的理论与实践、中国与西方之间的张力促使中国学者逐渐意识到，不论是西方的科技反思与批判，还是技术哲学的经验转向与价值转向，都有其文化价值语境和社会实践脉络。中国的技术哲学研究必须立足中国的社会环境、文化精神和制度架构，弘扬中国经世致用的思想和执中权衡的智慧，走向对科技时代的实践审度。卡尔·米切姆是国际技术哲学与工程哲学领域的开创者,近三十年来他在推动中外技术哲学交流和技术哲学人才培养上作出了重要贡献。虽然他最初以西方技术哲学权威的身份受邀来中国，但由于他一直对西方技术和西方技术哲学保持着批判的立场，对美国文化持有一贯的反思态度，这使他较其他西方学者更愿意向中国学习，更乐于与中国的技术哲学家和工程哲学家交流思想，也为中国技术哲学和工程哲学的成果和人才走向世界作了很多具体的工作。在全球化遭遇地缘政治冲突的当下，米切姆的难能可贵之处在于，他试图从东西思想相互推参和交相启发的维度出发，由西方“大技术哲学”与批判的技术哲学的式微出发，对东方技术哲学中批判的阙如发出了既委婉又不失焦点的“怀疑”，并以“不确定”表达了东方式的谦虚。哲学是对时代精神不失时机的捕捉和创构。一个外国同行的提问自然需要由中国的技术哲学家作出回应与思考。王国豫结合中国技术哲学研究的实际情况，对米切姆有关技术哲学研究的“大问题”和“小问题”的观点作出了解读与回应。陈凡在历史回顾的基础上回应了米切姆关于中国技术哲学研究特点的评述，探讨了中国特色的技术哲学话语体系的构建。李伯聪指出，“工程哲学中国学派”在工程哲学这个新学科在国内外兴起的过程中发出了“中国声音”，作出了“中国贡献”，技术哲学和工程哲学应走向“哲学的中心区域”。王前指出，在发展有中国文化特色的技术哲学时，应从“中国传统思想资源的创造性转化”“现代中国技术实践的哲学反思”和“与国外技术哲学的对话与融通”等方面入手。刘永谋认为中国技术哲学研究存在的主要问题是缺乏中国问题、中国语境和中国营养，并以“对技术治理的审度”为例探讨了中国治理现代化中的问题。王小伟对青年学者在技术哲学领域的国际化努力作了全景式扫描与评价，提出技术哲学应坚持以审度的态度反思技术。段伟文指出，面对深度科技化时代，中国具有引领世界的历史机遇，中国技术哲学必须重新定位，为科技找到一种兼具科技创造与人文观照的稳健智慧之道。技术时代，哲学何为？党的十九届五中全会提出，要把科技自立自强作为国家发展的战略支撑。在中国科技日渐走向世界前沿的过程中，既要勇闯无人区，又要善闯无人区，不论是在观念、方法还是价值等层面，都将给中国的技术哲学提出越来越多的难题与挑战，而这也给新时代的技术哲学发展带来了全面进击的大好机遇。中国技术哲学研究应重视批判性
卡尔·米切姆（中国人民大学、科罗拉多矿业大学）/文
王訚（中国人民大学哲学院）/译
本文来自《哲学动态》2021年第1期
“研究笔谈：中国技术哲学创新之路”专栏
20世纪90年代以来，我与中国同行共同见证了欧美技术哲学进入中国的过程。作为一个外国学者，在观察由此发展而来的中国特色的西方技术哲学时，实际上对此持有某种难以名状的“怀疑的”态度——当然，将这一态度判释为“怀疑的”可能又未必确切。因为在想到“怀疑的”之前，我曾尝试用过“不满意的”或“不自在的”，但总觉得这些词语都未必完全准确。从另外一个角度讲，亦可说我想表达的是一种“反美”的情绪。总之，我找不到“确定的”正确表达，也许它本身就是“不确定的”。为了廓清我思虑的出发点和目的，让我先将结论和盘托出：由于对欧美技术哲学感到不满，我倾向于怀疑中国学界是否真正为之所吸引。我的观点是，中国的技术哲学家有时受到包括我在内的西方技术哲学家之不恰当和不必要的影响，或是对他们太过“恭顺”。因此，我对我此处的观点深感矛盾。我不太确定中国的学者们是否应该认同我的观点，反过来倒是觉得，我应该倾听中国同行的声音，了解他们对此的态度。不仅如此，我还应该告诉其他美国同行，他们同样需要倾听——而这是值得的。概言之，作为一个美国同行，我对中国特色的西方技术哲学持有一定的怀疑态度。让我来尝试解释一下我何以持有如此立场。反思这一心路历程，我当初来中国工作时所持的并不是这样的观点。当然，我希望我这番自传式的或自省式的哲学自我批评不至于太过“矫情”。改革开放以来，中西哲学之间的互动迈入了一个新阶段。在过去的二三千年间，中外文化交流的重大事件不计其数且影响深远，包括中国人与印度佛教在汉代以前就已经展开接触，反对宗教改革的天主教传教士出访明朝，以及新文化运动，等等。改革开放则是中国人与世界其他民族之间展开的更深层次的交流，这种交流领域广泛且持续不断。反观美国人在接触中国时的态度则显得肤浅得多，部分原因是美国的历史和文化积淀单薄，无法与中国相提并论。美国只有不到三百年历史，致使其本土文化阙如。美国文化要想像中国一样追根溯源，就必须穿越欧洲，回溯到雅典与耶路撒冷，重温理性与启示的对立，以及各种启示之间的激烈冲突。对美国而言，儒释道之间和谐互补的思想是完全陌生的。特别是美国与中国的接触是建立在傲慢与忐忑相杂糅之基础上的：一方面是一种美国“例外论”的傲慢信念，另一方面则是一种对“例外论”的忐忑、不确定和质疑。我自身与中国的接触就是属于忐忑与不确定的第二种类型。我认同诗人庞德（Ezra Pound）的观点，尤其是他希望被亚洲改变的朴素愿望，即以亚洲作为方法——尽管他以一种滑稽而典型的美国式失败而收场。现在，我意识到，我不是一个要将基督教义或美国主义带来中国的传教士，我来中国是为了学习。但起初并非如此。我之所以来中国是因为中国学者先走近我，想从我这里学习。20世纪90年代初，中国社会科学院哲学研究所的殷登祥研究员到宾夕法尼亚州立大学作科学、技术与社会（STS）研究项目的访问学者，恰逢我担任该项目的负责人。1992年，殷登祥邀请我与另一位同事斯蒂芬·卡特克里夫（Stephen Cutcliffe，来自理海大学STS项目）到中国讲学。可见，我来中国的初衷不是为了学习，而是因为我被“恭维”了。当时我并没有觉察到这一点，因为我也是有那么一点自大。一个人想要摆脱源自美式傲慢的无缘由自大，的确不容易。技术哲学是跨学科的STS研究领域的一个组成部分。我自己对这一领域的研究源于一种对美式世界观的不满，这令我转而依赖并致力于对现代科学、工程和技术进行批判与控诉的世界观。自18世纪创立以来，美国一直致力于将科学技术作为其自我构想的“例外论”的一部分。1949年1月，在第一次给我留下印象的美国总统就职演讲中，哈里·杜鲁门（Harry Truman）总统在与苏联冷战伊始就明确将技术作为美国外交政策的一种手段。用他的话说，美国（除了支持联合国、欧洲重建以及北约之外）必须着手实施一项大胆的新计划，使（美国的）科学进步与工业发展施惠于不发达地区的改善和发展，以此来替代共产主义。毋庸置疑，美国技术哲学的创立基于一种激进的亲技术意识形态，与基督教新教、资本主义和军事等方方面面因素相关联，并与激进的个人自由主义互通款曲。正由于此，从我开始意识到它固有的破坏性特征那一刻起，我就一直尝试反对它。对于能读到1946年约翰·何塞（John Hersey）在《纽约客》上关于广岛原子弹爆炸报道的人而言，杜鲁门1949年的演讲所具有的强烈反讽意味暴露无遗——这颗“原子弹”正是杜鲁门下令投掷的。1992年，当我首次来到中国时，我认为中国比我自己的故土及其文化更善于接受我对工程和技术所提出的批判。正如不止一位中国学者温和地批评我一样，我曾有过将中国浪漫化的倾向。我在体验一种爱德华·萨义德（Edward Said）所谓的“东方主义”，将一种不能实现的、从美国式的故意盲目中的逃离，投射于中国这个“他者”之上。然而，我在中国技术哲学领域却发现了一种与“东方主义”相对的“西方主义”，它同样将自己的一些浪漫幻觉投射于美国之上。用混沌理论的语言说，美国主义甚至在特朗普政权的混乱之中，作为复杂的全球政治体系中的一个“奇异吸引子”发挥着作用。反观我的浪漫主义与东方主义，其实也无异于一种傲慢。我认为中国可以从一种肤浅的、自我放纵的反文化中学习技术哲学理论，这种文化在20世纪60年代出现在西方并且此后我也认同了这种文化。我甚至臆想中国正在通过学习来避免西方的错误，并为技术哲学规划另一条道路。然而，吊诡的是，我却逐渐地、不情愿地从中国学到了一件事，那就是对技术内在吸引力的欣赏，尤其是为什么在1850—1950年这狂暴而紊乱的一百年间，技术对美国人来说如此有吸引力。诚如中国哲学家李泽厚所言，正是这样一种吸引力在美国文化中沉淀下来；或者用阿尔伯特·伯格曼（Albert Borgmann，美国当代著名技术哲学家）的话来说，将其希望注入到当代生活的特征之中——我的老师伊万·伊里奇（Ivan Illich）称之为“适得其反（counterproductivity）”。来到中国之初，我发现自己仿佛回到了科技的英雄时代，目睹它发挥着各种指挥棒的作用——较之美国英雄时代的情形，这种作用与战争、暴力和破坏有明显区别。美国的技术可谓劣迹斑斑：从屠杀土著居民、奴役非洲人、窃取墨西哥和西班牙领土，到对德国、日本和越南进行地毯式轰炸，污染环境，并率先发展大规模杀伤性武器。而在中国，技术在将国家从殖民帝国主义中解救出来并使数亿人民摆脱贫困方面，扮演了一个并不那么咄咄逼人的角色——尽管技术满怀希望的承诺并不能完全摆脱它们自身的阴暗面。我首次到访中国，是作为一个焦躁的、不安的美国人来到这里的。在访问中国之前，20世纪70年代我被西班牙和西班牙天主教文化所吸引，认为这是与美国人的肤浅和消费主义相反的榜样。我曾以为，通过西班牙才能与现代技术出现之前更深厚的文化遗产相联系。因此，在来中国之前，我并不热爱中国，也不那么想访问中国。但是在随后的近三十年中，我逐渐变得越来越挑剔——不仅仅针对天主教，更是对启示和理性的整个亚伯拉罕传统。我渐渐地爱上了中国文化，因为与中国相比，甚至西班牙的过去也很浅薄。回首近三十年与中国的相遇，远者要感谢殷登祥第一次说服我来到中国，近者要感谢中国人民大学在过去五年中为我提供了一个在中国的学术之家。美国的技术哲学可以用简单明了的术语加以描述，即体现了两种传统。我将其称为主流的亲技术传统和非主流的对立（counter）或怀疑的（如果不是“反技术［anti-technology］”）传统。亲技术立场自身也有两种形式：一种是对技术直接明了、大张旗鼓的赞誉；另一种是相对较为间接的、平静的接受技术立场，如同许多分析哲学那样，关注小问题而远离大问题。自由与知情同意、人权、风险-成本-收益分析、科研诚信、隐私以及利益冲突，涉及这些问题的技术伦理都是技术哲学在细微方面的一个分支，尽管其倾向于保持现状基本不变，但不代表其完全没有价值。只是这种技术哲学进路试图将产生机器的自由主义意识形态设计进机器——甚至可以认为，它为工程与技术创造了框架，这些工程与技术已经改变并正继续改变自然和人类世界。“批判传统”在文学和诗歌中与在专业哲学中一样多，并且趋向于涉入更大的视野。这正是我所谓的“大的技术哲学”，因为它愿意接受这样一种观点：现代技术作为一个整体（也许可以用大写的“T”来表示）需要进行反思性和批判性评估。我们所面临的挑战不仅是诸如核武器或计算机等特定技术的文化共建，或者是个人技术如何必须被用于规避风险与公平分配利益，而且包括面对技术日益显现出来的“接管与殖民人类生活世界”的端倪，我们该如何思考和应对技术，将这个世界改造成一个科技-生活世界，用技术-人类条件来替代人的条件，造就“人类世”。我们必须承认，“大的技术哲学”基本上是一种无能的哲学，比其更小（但不是更年轻）的“兄弟姐妹”更无能为力。美国亲技术传统在本杰明·富兰克林（Benjamin Franklin）、亚历山大·汉密尔顿（Alexander Hamilton）与托马斯·杰斐逊（Thomas Jefferson）那里找到了它的奠基者，并或多或少地在约翰·杜威（John Dewey）、唐·伊德（Don Ihde）等人的研究中得以延续。美国批判技术传统则从亨利·大卫·梭罗（Henry David Thoreau）经亨利·亚当斯（Henry Adams），直到赫伯特·马尔库塞（Herbert Marcuse）、伊万·伊里奇、兰登·温纳（Langdon Winner）、阿尔伯特·伯格曼以及安德鲁·芬伯格（Andrew Feenberg）。我可以举个例子补充说明。在欧洲，曾经如此深厚的批判技术哲学传统，倘若不能减少其修辞的复杂性，最终很可能趋于消亡。究其原因，恰因其无法在实践中取得多少成效，它只能在更具文化和讽刺意味的复述中炫耀自己。鉴于我对于大的、批判性的技术哲学研究传统的认同，当中国的技术哲学家们似乎对小的、亲技术的哲学进路更感兴趣时，我很自然地生出些许不安。相较于伊里奇或者伯格曼而言，杜威和伊德的作品被更多地翻译成中文。从经典大技术哲学的欧洲版本来看，只有雅克·埃吕尔（Jacques Ellul）的一篇短文被译为中文。现在到了最困难的部分，即我对占主导地位的美国亲技术的技术哲学深感不满的理由是什么？令我对此感到遗憾的是否是它的全球吸引力？若无个人主义的假设，我基于什么理由来质疑它富有魅力的感召——并邀请中国学者和学生也来质疑它？如果说我的人生从根本上被我的“亲华”以及被中国的哲学热情所改变，那么是否应由我去质疑它们给“亲美”或“亲欧”的中国学者带来的潜在利益呢？况且，在一个拥有超过三千所学院、大学和研究机构的国家里，谈论某些诸如“中国特色的西方技术哲学”的事情，难道不是可以推定的吗？就好像在这一学术领域内存在某种统一的、本质主义的中国视角？对于以上这些难题，我并没有答案，但解惑的工作仍在我的哲学生活中蹒跚前行——目前我可以先承认我的不确定性。不过，至少在“是否可以推定”这一棘手的问题上，我暂时能够采用两种办法来寻求某些更为牢靠的东西。其一，我将自己的主要受众想象为我生于斯但已疏远的欧美学术共同体。对于这些听众，我尝试去阐释我所学到的与从中国学来的东西——在此之前要承认我没有真正理解中国或者说中国的文化与哲学，很可能对我所学的东西存在误解。除了被我所见之中国哲学好的一面所吸引，我还试图认识它不好的一面，以及两者之间的相互关联。其二，针对第二类受众（即中国学者），我与他们分享自己与欧美哲学家的争论，并邀请他们批评和质疑我的解读。在这方面，中国学者偶尔听闻时显得非常大度，他们只是在特定情境下才反驳我那些经常流于天真的想法和浅见。当然，我也致力于尝试通过向欧美受众传播中国学者研究的方式，来帮助我的中国同事和学生与国外学界保持交流与互动。但真正的难题在于我的判断，即认为小的、亲技术的技术哲学存在根本性的问题。在美国（以及西方）占主导地位的、持亲技术立场的技术哲学思维的基本错误，在于它完全无视技术生活世界的脆弱性。这很难争辩与辩护，因为它违背了心理-历史的潮流，并在很大程度上取决于对这个星球上人类宜居地迫在眉睫的生存风险的经验性评估。问题不仅是气候变化，还有从核扩散、全球化学污染到生物多样性丧失、疾病与病毒传播、人工智能的算法不透明、经济不平等、社会的无知与不稳定等诸多威胁——以及将创新作为解决所有问题的普遍方法的草率呼吁。这被我的同事让-皮埃尔·杜普伊（Jean-Pierre Dupuy）称为“启示的末日论（Enlightened Doomsaying）”的做法，和现在一样，它常常招致维特根斯式的批评：它只是言说而不显示（Itonly says instead of shows）。这可能也是错误的。任何末日论不仅属于卡珊德拉[1]的命运，而且是一个悖论——如果它实现了，就被证明是错误的。所有关于历史的信仰都是易错的。我将“身处其中而重新发现自己的情形（我认为我们在其中都能发现自己）”视为一种“公案（koan）”。技术与可居住世界日益逼近的毁灭是一个“公案”。现在的问题不是“一只手拍出的响声是什么”，而是对于所有引导我们走向悬崖的信念而言，“两只手拍出的响声是什么”。[2]
注释：
[1]译者注：卡珊德拉是古希腊神话人物，能够预见未来和灾难。
[2]译者注：指的是禅宗意义上的“公案”。此处的“公案”为日本临济宗的白隐慧鹤禅师所创，即两手相拍，自然发声，为凡夫所耳闻；然仅扬只手，无声无响，若非心耳，不可得闻。